施本 「仏教・縁起の理解から学ぶ」 Road of Buddhism |
著者 川口 英俊 ホームページ公開日 平成21年5月15日 執筆完了日 平成21年4月28日 施本発行 平成21年5月28日 |
七、中観思想・唯識思想について |
中観思想の基本的な論理は、「縁起・無自性・空の論理」、「空・仮・中の三諦」、「世俗諦と勝義諦の二諦」であります。 中観思想における「縁起」は、主に先に述べさせて頂きました「論理的縁起」によって、あらゆることの「無自性・空」を示すものであります。 「空・仮・中の三諦」とは、「観四諦品」（第二十四・第十八偈）『およそ、縁起しているもの、それを、われわれは空であること（空性）と説く。それは、相待の仮説（縁って想定されたもの）であり、それはすなわち、中道そのものである。』として、中観思想は、法有論者・実体論者の主張する論理の誤謬を批判していく中で、論理的縁起（「ＡによってＢがあり、ＢによってＡがある。」）にある（相互依存的・相互限定的・相互相関的・相資相依的なる）もの、それはただ、その縁起的関係においてのみ、Ａだ、Ｂだと言えているだけのことで、何かＡだ、Ｂだというような実体が、そもそもあるわけではない、つまり、それは「無自性・空性」であることと説き、Ａだ、Ｂだと言うのは、言葉によって仮に設けられただけのもの（仮名・仮設・仮有）であって、すなわち、中道（非有非無、ＡだＢだというものが、有るとも言えないし、全く何も無いということでもない）である、ということを明らかにしました。 このことは、「法有」・「我」にとらわれた法有論者・実体論者に対してのみならず、「法無」・「虚無」・「無我」にとらわれてしまった論者、「空」を誤って解釈してしまっている「悪取空見者」に対しても、その誤謬を批判して、「空」の正しい理解を及ぼさせるためであり、「有」と「無」など、あらゆる思惟分別・虚妄分別における両辺を離れさせ、一切へのとらわれ、執着を無くさせるためでもあります。もちろん、最終的には「非有非無」についてのとらわれ、執着も認めるものでもないのでありますが、そのことにつきましては、これから詳しく扱うことと致します。 「世俗諦と勝義諦の二諦」につきましては、これまでの施本においても詳しく扱っておりますが、「世俗諦」とは「世俗における真理」のことであり、普通に生活している日常的な営みにおけることの真理、又は、概念・観念・言語活動において、厳密に考察されない限り、一応、一般的・習慣的には正しいと認められている真理のことであります。 「勝義諦」とは、概念・観念・言語活動を超えた、言語道断で戯論が滅された仏教の目指す最高真理のことであります。 「世俗諦」は、無明の闇、迷いの中にいる衆生たちにおいて顕現している世界における真理のことで、「勝義諦」は、覚者・如来の側において顕現している世界における真理のことであります。この二諦の区別をしっかりと理解しておかないと、大乗仏教の学びは遅々として進まなくなってしまいますので、誠に注意が必要となります。 もちろん、中論の目指すところは、「勝義諦」であり、以下の偈がそのことを宣揚しています。 中論・「観法品」（第十八・第五偈）『業と煩悩とが滅すれば、解脱が〔ある〕。業と煩悩とは、分析的思考（分別）から〔起こる〕。それら〔分析的思考〕は、戯論（想定された論議）から〔起こる〕。しかし、戯論は空性（空であること）において滅せられる。』、中論・「観法品」（第十八・第七偈）『心の作用領域（対象）が止滅するときには、言語の〔作用領域（対象）は〕止滅する。まさに、法性（真理）は、不生不滅であり、ニルヴァーナ（涅槃）のようである。』、中論・「観法品」（第十八・第九偈）『他に縁って〔知るの〕ではなく（みずからさとるのであり）、寂静であり、もろもろの戯論によって戯論されることがなく、分析的思考を離れ、多義（ものが異なっている）でないこと、これが、真実〔ということ〕の特質（相）である。』 そして、中論では、「空」すらも実体的な何かというわけではなく、また、時空的縁起における因果関係についても、自性として原因・条件・結果が成り立たないことを示し、更には、論理的縁起関係が内包する相対矛盾・対立矛盾の様相もあぶり出して、論理的縁起関係すらも超えたところにおける「勝義の空」を示していこうとしました。 空性とは、もちろん実体が無い、無自性ということですが、かたくなに全てのものが、空であり戯論を離れて、言語表現・言説の一切を認めないということに、ただ単に終始してしまうものとなってしまえば、「何も思わないでよいのだ、何も考えないのでよいのだ」として、無思・無念・無想、不思・不観が第一だと陥ってしまったり、善も悪もない、正も誤（邪）もない、世間における法律も規範・規則、社会ルールも、道徳的・倫理的行為実践も意味がない、のみならず、宗教、仏教そのものも意味がない、四法印も四諦も意味がない、「何も無いのだ」として、空を誤って「虚無」に扱ってしまう「悪取空」の懸念を、何としても避けてゆくことが大切となります。それは、般若思想・中観思想の要諦である「空」さえも、とらわれて執着しないように気をつけないといけないということであります。 中観思想の目指すところは、戯論を離れて、最後には空性に対しての執着すらも超えて、真の勝義諦へと至らしめ、無分別の智慧をもって「勝義諦から世俗諦へ、世俗諦から勝義諦へ」と、自由自在の自利利他、慈悲の実践へと向かわせるための徹底した無執着の境地にあるわけですが、しかし、中観思想においては、無執着の境地からの世俗諦での智慧の働きについて具体的立論を控えたところもあったため、智慧の具体的働きとして「転識得智《てんじきとくち》」を説く唯識思想と統合して、空の理解を進める「瑜伽行中観派《ゆがぎょうちゅうがんは》」へと向かうこととなって参りました。 しかし、何が智慧へと転換するものなのか、また、智慧の働きはいったいどこから生じるのか、などということにおいて、唯識思想では「阿頼耶識」などの「識別作用」を、一応は「有る」ものとして、智慧に変化する基体、智慧の働きが生じる基体として示す必要が生じてしまうなど、中観思想の側からの懸念として、「阿頼耶識」などの識を実体視してしまうこと、また「真如・諸法実相」というものを実体視して肯定的に扱うことは避けなければならないと、色々と論争があったことも確かであります。 ただ、唯識思想においては、三性説「遍計所執性・依他起性・円成実性」と三無性説「相無自性・生無自性・勝義無自性」において空の理解を調えて、遍計所執性・依他起性・円成実性におけることでの実体化を避けて、空の論理補完がなされることにもなりました。 「三性説」と「三無性説」につきましては、施本「仏教・空の理解から学ぶ」・第六章「唯識思想の理解」から抜粋しておきます。 ・・ 唯識思想の中核をなす教説である、「三性説」・「三無性説」について考えて参りましょう。 「三性説」とは、この世における事象・存在のあり方について三形態に分けて示すことですが、それは、「遍計所執性《へんげしょしゅうしょう》」・「依他起性《えたきしょう》」・「円成実性《えんじょうじっしょう》」であります。 「遍計所執性」とは、「あまねく計らったところのものに執着してしまうあり方」のことですが、つまり、認識する側（能取・主観・主体）と認識の対象の側（所取・客観・客体）とにおいて、思惟・思考による言説概念化によって虚妄分別したそれぞれを、実在するものとして、執着してしまっているということであります。 「依他起性」とは、「他に依って起こっているというあり方」のことですが、他に依って起こるとは、いわゆる「縁起」のことであります。「ＡによってＢがあり、ＢによってＡがある」という縁起によってのみ、ＡとＢは仮構されての成り立ちがあるということです。 もちろん、認識する側（能取・主観・主体）と認識の対象の側（所取・客観・客体）とにおいて、識が働くことになりますが、それは両者の相互依存によって生じている、つまり、「所取によって能取があり、能取によって所取がある」ということであります。もちろん、それは、「十二処（六根・眼耳鼻舌身意と六境・色声香味触法）」と「五蘊（色受想行識）」の実体否定であり、縁起関係によってのみ、あらゆるものは仮に成り立っていると言えるだけのことに過ぎない、つまり「仮有・仮設」ということであります。 そして、「円成実性」とは、依他起性としての縁起的あり方、つまり、能取と所取という縁起的な分別のあり方を理解して、遍計所執性により虚妄分別したものへの執着もなくなって、縁起においての存在のあり方は、その縁起におけるあり方においてのみ言えるだけのことで、本来は無分別であり、そのあるがままは、あるがままであるという、諸法実相・真如のことを示しているのであります。 そして、次に三性説についての各否定的側面としての三無性説、「相無自性」・「生無自性」・「勝義無自性」が示され、空の論理についても補完して説明されます。 遍計所執性に対応する否定としては、「相無自性」が説かれます。この場合の「相」は、遍計所執した事物についてのあり方、特質というものですが、私たちは、事物を認識する時に、「それは、このようなあり方、特質がある」とします。しかし、そのあり方、特質も、例えば、温かい・冷たい、大きい・小さい、堅い・軟らかい、強い・弱いなどの性質についても、ただ、縁起関係において分別して言えているだけのものであって、仮の成り立ちにおいて言えていることに過ぎないとして、「相」の無自性を示すのであります。 依他起性に対応する否定としての「生無自性」とは、縁起としての「ＡによってＢがあり、ＢによってＡがある」として、仮においてＡ、Ｂが生じているだけのものであり、Ａそのもの、Ｂそのもの自体で生じるものとは言えないとして、無自性を示すのであります。 円成実性に対応する否定としての「勝義無自性」とは、いかなるあり方、特質としても決定されるものはない、勝義そのもの、円成実性としてのあるがままは、あるがままという真如・実相にもとらわれることができる自性が無いという無自性・無相を示したのであります。 三無性は、三性における「有」にとらわれてしまうことを避けるために、その三性それぞれも「空」・「無自性」であるということを示して、「有る」にとらわれず、また「無い」にとらわれない「非有非無」のありよう、中道について改めて示し、更に「空と不空」にもとらわれないためにも説かれたものであると考えられます。 ・・ 以上のように、「空」の理解を誤りなく調えていくことが、唯識思想においても重要となりますが、しかし、一方で、般若思想はその後期において、空による実体否定からは、かけ離れてしまう肯定的な「真如」や「法性」などを説き出し始めることになってしまう面が強まり、また、唯識思想においても、「阿頼耶識」などの識や「真如・諸法実相」というものを肯定的に扱う傾向が強まってしまうこととなり、やがて大乗仏教は、ややもすれば実体視・肯定視してしまいかねないものを積極的に説き始めてゆく傾向が出始めて、中観思想の徹底した実体否定の空の論理さえも、もはや、その流れを止めることができず、やがて大乗仏教は、実体否定から実体肯定へと、その思想的背景が大きく転換してしまいかねないような事態となって参ります。 このことは、第九章と第十三章において詳しく扱うことと致します。 さて、唯識思想においての縁起としましては、「阿頼耶識縁起《あらやしきえんぎ》」があります。これは「業感縁起」を発展させ、阿頼耶識から全ての現象世界が現れているとして、そのありようを説明するものであります。次にそのことについて述べておきたいと思います。 まず、人の心《しん》・口《く》・意《い》の三業、つまり、前五識（眼耳鼻舌身の色声香味触）・意識・末那識《まなしき》において、「識」して思考・想像・言行したもの、あるいは思考・想像・言行を受けたことなどが、阿頼耶識にある「種子《しゅうじ》」に、あたかも何かの香り（お香や香水など）が衣服に染み付くように記録されること（そのことを「薫習《くんじゅう》」と言う）を「現行薫種子《げんぎょうくんしゅうじ》」と言います。 そして、次に、この阿頼耶識にたくわえられている色々な種子が、刹那滅《せつなめつ》しながら、また新たなる種子を生み出していくことを、「種子生種子《しゅうじしょうしゅうじ》」と言い、更には、その種子が、阿頼耶識から意識・末那識・前五識に作用して、外界の影響（因縁による影響）を受けて、また新たに阿頼耶識の種子へと薫習されるという繰り返しのことを「習気《じっけ》」と言い、そのような中で、阿頼耶識における種子によって、この世における現象世界の事物が様々に現れ出ることを「種子生現行《しゅうじしょうげんぎょう》」と言います。 この「現行薫種子・種子生種子・種子生現行」の円環的因果関係を「阿頼耶識縁起」というわけであります。 次に、唯識思想において扱います智慧についてですが、無明の闇の中において、様々に迷い・煩悩を生み出し、虚妄分別・妄念を起こしてしまう識のありようが、真如・諸法実相を如実に知見できてゆく悟りのありようへと変化（転依）していくことを「転識得智《てんじきとくち》」と言います。 そのために、唯識思想では、大中小の随煩悩、根本煩悩を断滅させ、二障（煩悩障と所知障）を離れるために、六波羅蜜、慈悲・善行・徳行などの実践を進めていくこととなります。 前五識……成所作智《じょうしょさち》 所作を成ずる智慧で、大・中・小の随煩悩に惑わされることが無くなり、心・口・意の三業が清浄に保たれるようになったこと。 意識……妙観察智《みょうかんさっち》 根本煩悩である貪・瞋・痴・慢・疑・悪見を滅し、この世のあらゆることに対しての虚妄分別が無くなり、実相のそのままを観じ察することができるようになったこと。 末那識……平等性智《びょうどうしょうち》 自我に執着している自我意識、つまり我執を無くし、我見・我痴・我慢・我愛の四つの根本煩悩を滅し、我空を理解して、主客の分裂が無くなり、自他分別も無くなって、法空も理解し、この世のあらゆるものを自他平等・不二平等に識できるようになったこと。 阿頼耶識……大円鏡智《だいえんきょうち》 あらゆるもののあるがままの真理が、あるがままにそのままくっきりと、あたかも鏡のように識に映るようになり、そこではもはや、何らの分別も生じることなく、無分別の智、不二平等の智が働くように識が調った境地。まるで湖面（識）に何ら波風（虚妄分別・煩悩）が立たず、澄み切った鏡の如くに、その湖面の上に往来し現れる（識される）あらゆる全てのあるがままが、そのまま（無分別・不二・平等に）くっきりと映し出されているようなイメージであると考えます。 このように、識のありようを智慧へと転換させるわけですが、では、阿頼耶識から迷いの世界も悟りの世界も現出するとするならば、いったい阿頼耶識というものは、そもそも清浄であるのか、それとも不浄なのかという議論が起こってしまい、清浄か不浄か、それとも混合なのかとして解釈に混乱が生じました。 そのような中で、阿頼耶識を非善非悪の「無覆無記《むぶくむき》」として、清浄でも不浄でもないものとして、一応は仮説されるものの、非善非悪でもないものから、どうして善行・悪行が現出するのかという疑問も、そこで生じました。 それはもちろん、無意識の領域ではあっても、自我に執着している自我意識である第七識「末那識」が、我に関する根本煩悩を抱えているために、心を不浄にしてしまうのだとして説明されます。そのため、その根本煩悩をしっかりと断滅させることが、唯識思想にとっては重要なことになるわけであります。 また、阿頼耶識から、更に次の識を立てて、第九識として阿摩羅識《あまらしき》（無垢識・清浄識・真識・無相識・法性識・仏性真識・実際識・法身識・自性清浄識）を根本識として説明されることもあります。 やがて、この阿摩羅識が、真如、如来蔵とも呼ばれるようになることから、阿摩羅識から全ての世界が現出しているということを「真如縁起」・「如来蔵縁起」と言うようにもなります。 この阿摩羅識から発展していったと考えられる如来蔵思想については、第九章にて詳しく扱うことと致しますが、いわゆる阿摩羅識というものは、無明によっての妄執・煩悩に汚されたものではなく、清浄ではあるものの、さりとて如来の悟りの智慧が備わった状態にあるわけではないとして説明されます。 しかし、果たしてそのような識を認めるのか認めないのかは、あくまでも仮説的なものであり、実体視することも非常に難しく、また、概念的な域を抜けるものでもなく、これはもちろん如来蔵の扱いの難しさにも通じてくるところであります。 ただ、この阿摩羅識が無垢識と言われていることから鑑みますと、イメージ的には赤ん坊の識のありように近いようにも思えます。赤ん坊の識のありようは、分別の世界における執着、妄念・妄執からは離れており、無垢清浄でありますが、さりとて、如来の悟りの智慧が備わっている状態と言えるものではないからであります。 もちろん、あくまでも「識」として、存在論的・実体論的に捉えられるようなものでない点は、やはり十分な注意が必要となります。 また、この阿摩羅識の清浄なるありように、如来の悟りの智慧を修めて、そこから各識を智慧のありようへと転換させていくことが目指されることになるものと考えますが、このあたりのことにつきましては、後の如来蔵思想にて詳しく扱うことと致します。 次に、「大乗起信論」における「アーラヤ識」について考えて参ります。 大乗起信論のアーラヤ識のありようは、「真妄和合」するもの、覚（悟り・清浄）と不覚（迷い・汚濁）の二義の面を兼ね備えるものとして扱われますが、それはもともと無明によって煩悩に汚されたものでもなく、また、如来の悟りの智慧の状態にあるわけでもない、いまだそのどちらとも決定されていないものとしての「中性なる一心」を仮に立てた上で、衆生の現実は、無始以来の無明により「不覚」の状態にあり、その無明を打ち破って、妄執・妄念を止滅させ、悟りの智慧の状態が現れることを「覚」とするわけであります。 また、その「覚」については、「始覚」と「本覚」とに分けられます。無明の無始以来の「不覚」に対して、悟りの智慧を開発し、「覚」の状態が始まることを「始覚」と言い、「本覚」は、もともと衆生の一心は清浄なる「覚」であるものの、無明によってやむなくに「不覚」状態となってしまっているということを示しますが、いずれにしても「始覚」と「本覚」は異なるものではなく、ただ、「覚」について、世俗の迷いの世界から見れば「始覚」と言え、如来の悟りの世界から見れば「本覚」と言えるという、単なる見方の違いであると考えます。 しかしながら、この「本覚」が後々に誤って捉えられてしまうことにもなるため、非常に注意しなければなりません。「始覚」と「本覚」についての問題点につきましては、後の章にて扱うことと致します。 さて、ここで大乗起信論における薫習について少しだけまとめておきたいと思います。 無明薫習・・無始なる過去世からの無明の薫習のこと。真如に薫習して、その薫習によって妄心が生じること。 妄心薫習・・無明薫習により生じた妄心が、また無明に薫習して、不了《ふりょう》（不完全）の種子を増やすこととなり、その不了の種子から妄境界（迷いの世界）が現われ出ること。 妄境界薫習・・妄心を薫習して、妄境界（迷いの世界）・虚妄分別の世界において、更に悪業を生み出してしまい、煩悩を抱えて苦しんでしまうこと。 浄法薫習・・真如薫習と妄心薫習の二つがあり、真如薫習は、迷い・苦しみの中で、何とかそこから逃れたいと真如を求めて発心し、仏道を実践し、涅槃を目指して精進努力を始める心が、真如に薫習していくこと。また、この場合の妄心薫習とは、真如を求める妄心（無明に対しての厭心）が、更に真如に薫習し、無明・煩悩を滅し始めて、涅槃へと向かうように調っていくこと。この薫習のために、凡夫の心は「真妄和合」なるもので、本来真如の法が備わっていることが根拠とされます。 次に、迷いを離れるということについての簡単な例えを挙げておきます。 夢（無明・虚妄分別・妄念）の中では、それが夢（無明・虚妄分別・妄念）であるとは分からないのですが、目覚める（悟り・真如・諸法実相）ことによって、それは夢（虚妄分別・妄念）だったと分かった時、夢（虚妄分別・妄念）はもはや終わって、夢の中（無明の中で迷い苦しんでいたこと）のことは「空」であり、実体の無いものであったと気づけば、目覚めた者は、もはや再び夢の世界（迷いの世界）へは戻らないということであります。 次に、有名な「蛇縄麻《だじょうま》の喩」では、ある人（無明の迷いの中にある者）が、薄暗い闇の中に落ちている縄を見て、蛇だと思って（遍計所執性・妄執・虚妄分別）、驚き恐怖してしまうが、それは蛇に見えるが、実際は縄であると知っている者（覚者）から、それは蛇ではなく、縄であると教えられて、蛇に似た縄であると知り（遍計所執性を離れる）、更に、もっと詳しくその縄が何であるのかを思慮深く観察していくと、ただ麻（縄と言っているものの本質）が、一本一本編まれたものであって、更にその麻も色々な縁起（依他起性）によってこそ、その存在のありようが成り立っているのだと知れば、縄も麻も実体として執着できるものではなく、「空」であって、縁起によって仮に、縄だ、麻だと分別してしまって言っているだけのことに過ぎず、本来的には縁起的成り立ち（依他起性）であって、実体的に捉えられるものではない、無分別なるそのままのありようを知る（円成実性）ということであります。 最終的には、唯識思想における「識」も、実体として存在するものではなく、認識主体・認識対象・認識作用も実体としてあるわけではない、「空」であることについては、しっかりと理解しておかなければならないと考えます。 |
トップページ 一、はじめに 二、仏教基本法理の理解 三、時間的縁起・空間的縁起について 四、論理的縁起について 五、般若思想について 六、即非の論理について 七、中観思想・唯識思想について 八、華厳思想について 九、仏性思想・如来蔵思想について 十、相対から絶対へ 十一、絶対的絶対について 十二、確かなる慈悲の実践について 十三、現代日本仏教の抱える課題について 十四、最後に 参考・参照文献一覧 |
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